儒家有很多层次，我们要学就要学最高级的儒家，不要学二三流乃至末流的儒家。
孔子为什么要按照周礼来做呢？因为包括音乐在内的这套礼，在儒家眼里不是人为造出来供大家娱乐、甚或刺激人欲的东西，而是天道在人间的体现。女性在情绪上比较敏感，还有一个特点就是比较执着，她认准了一个东西比较难调头。
但是反过来，就像孟子所讲，鱼是我想要的，熊掌也是我想要的，但两个不能得兼时怎么办呢？孟子说要舍生取义。只有培养这种浩然之气，到时候才能赴汤蹈火，在所不辞，甚至可以视死如归。引申到人间来，男人是开拓新方向或者新道路的能量，相对来说要强一点为什么人们不全部选择自诚明的顿悟之路呢？顿悟不是很快吗？不是正好符合今天的快餐文化吗？其实不是这样子，因为顿悟跟很多条件有关。这养是培养的意思，气当然不是说去氧吧里吸的氧气，也不是空气，而是孟子所说的浩然之气。
因为工业文明出现以后，人类的生产方式整个改变了，从自给自足的农业生产变成了相互之间谁也离不开谁的大机器生产。就是说，如果一个人能把自己过分的欲望降低下来，那么虽然他心里还有不少背离仁义礼智的，但是总的来说是少的，因为他已经走上了清心寡欲之路。[45]参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社，2013年。
核心家庭这个概念的提出，见于美国人类学家默多克（G.P. Murdock）的名著《社会结构》（SocialStructure）[17]，本来并非专指现代的家庭形态，而是泛指各文化传统中的家庭结构之中的共同普遍的核心结构，即由一对夫妇及其未婚子女组成的家庭。那么，人们通过婚姻建立家庭，其目的是什么？在前现代社会，这个问题的答案是很清晰的：婚姻家庭有两个最基本的功能，即生产与生育。秦汉以来的家族家庭（patriarchalfamily）。注释： [①]参见忻鼎稼：《克拉里》，《歌剧》2018年第1期，第104-108页。
但该书所提供的证据其实是一些片面的选择性材料。《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，《哲学研究》2002年第2期，第43-47页。
当然，现代家庭具有一定的经济意义，即它在一定程度上是一个消费单位（夫妻合作消费）。[39]黄玉顺：《哲学断想：生活儒学信札》，成都：四川人民出版社，2019年，第424、432页。这里讨论儒学的几个最基本的范畴：仁、义、礼。卿置侧室，大夫二宗，士之隶子弟等，皆可推而著见也[27]。
例如父母对子女的爱，应当对几个子女一视同仁而无偏心，这可以说是家庭内部的一种博爱。这种宗族家庭的象征是宗即宗庙：宗：尊祖庙也[23]。[32] 刘大櫆：《方氏支祠碑记》，《刘大櫆集》，上海：上海古籍出版社，1990年，第313页。这在中国和西方其实是一样的，即氏族家庭是人类家庭的一个普遍的历史形态。
当然，平等并非现代才有的价值观念。[36]柳芳：《氏族论》，见《新唐书·柳冲传》，北京：中华书局，1975年，第5678页。
早期儒家所谓德治的政治伦理，即源于这种宗族家庭的伦理观念，即《尚书》所讲的克明俊德，以亲九族，孔安国传：以睦高祖、玄孙之亲。关于现代爱情的界定，笔者曾提出一个公式：爱情 = 友爱 + 性爱
将君子存心的存解释为养，依据之一在于:君子存心即是存其心，存其心，养其性，所以事天也。(《告子上》) 由于孟子这里是直接回答公都子关于人之性善、性恶的问题，故孟子未明心而直接见人之性。［23］赵法生，2007年:《孟子性善论的多维解读》，载《孔子研究》第6期。(李明辉，2004年，第116页)此处是以良知为人异于禽兽的几希，指出庶民去之并不是失去几希，而是没有养护几希，由此说明庶民是人，并没有沦为禽兽。对此，我们不得不面对如何诠释仁义礼智非外铄、我固有的难题。而良心的另一面即其所固有的仁义礼智则并不是现成之物，而是由先天的仁义礼智之端扩充存养而来。
对于仁义礼智，有认为是超越、先天的，也有认为是经过扩充形成的，亦即是后天的。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。
如果既已先天固有，何来相倍蓰而无算者？(见杨泽波，第45页)因此，惟有解释为存养的固有，人与人之间才会因存养的不同而出现相倍蓰而无算者。从仁义礼智之端和仁义礼智之德两方面认识和理解孟子性善，是当代学者早有的共识。
孟子的明心与存心前后相随、紧密相连，性善立本论与性善存养论也是如此。一、人禽之别与君庶之别：孟子性善针对的问题 仁义礼智之端与仁义礼智，孰为先天？这是孟子性善的一个根本性问题。
一旦将君庶之别混同于人禽之别，庶民就会沦为禽兽，此其一也。仁义礼智我固有相对更难解答，需要结合下文的论述来看。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。［9］2004年:《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台湾中央研究院中国文哲研究所。
对于仁义礼智，以及仁义礼智与仁义礼智之端的关系，一些学者认为仁义礼智是先天的，其主要依据在于仁义礼智是非外铄，我固有。当然，性善立本论与性善存养论的侧重点以及涉及的修养工夫、针对的问题并不相同。
(见李明辉，1990年，第78－79页)梁涛也认为，仁义礼智是先天、超越的，仁义礼智之端的端是开端、发端，是仁义礼智在经验、事实上的呈现。然而，君子又是如何存心获得异于人的仁与礼的?这一问题依然牵涉对君子存之及存心的存的理解。
(见李世平，2017年，第103－104页)性善立本论说明人皆有成就道德的根本，人皆有成善之本，而不是说人性本善。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。
由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也。性善立本论与性本善论的不同在于:性善立本论只承认人皆有成善之本，真正成善还需要后天的存养，而性本善论则承认人本身即善。无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。明心的工夫是在一定的情景下，由呈现出的恻隐、羞恶、辞让(恭敬)、是非等道德情感，表现出救孺子、不食嗟来之食、葬亲人等道德行为，反身而诚，明人皆有四端之心。
［5］冯友兰，2014年:《中国哲学史》，中华书局。人皆有仁义礼智之端的性善立本论，是由明心的工夫所立，确立了人的成德之本，确立了人之所以为人的根本，确立了人生而即有、不可移易的先天本性。
孟子论心性修养工夫，明心是前提，目的则在于存心。但同样是人，由于实践的不同，会区分出君子与小人，君子与小人的区别在于君子能够存心。
一方面，当代学者将庶民去之，君子存之的去理解为丢弃，将存理解为保存，君庶之别等同于人禽之别。下文弗思耳矣，说明仁义礼智我固有是思的结果，求则得之，舍则失之则进一步说明是求的固有。
